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姚中秋:以礼乐驯服放纵的欲望

发布时间:2014-01-19 16:50:00 点击:
 

    放纵性欲,尤其是精英群体之放纵性欲,是当代中国最为突出的社会现象。此一性混乱的程度,纵向地看是史无前例的,横向地看是无国可比的。这是毁坏传统与社会结构剧烈变化导致礼崩乐坏之必然结果。而性欲乃是一种最深层次的本能力量,部分人的放纵及由此导致的部分人的不满足,已酿成严重的社会、政治问题。


  为了构建优良社会秩序,必须遏制精英群体纵欲之风气。重回儒家是不二法门,儒家发展了节制性欲的完整伦理体系,而这是人类所能设想的对待性欲之最合理、最健全的方案。


  导性欲于夫妇之伦


  人们都熟悉孟子的话:人皆有不忍人之心,因而皆有恻隐、羞恶、恭敬或者辞让、是非之心,仁、义、礼、智因此而成为可能。这是一种对于人性较为乐观的看法。不过,儒家决不天真。关于人性,儒家也清楚,人生而有欲,身体自然伴随着感官之欲望,《礼记·礼运篇》这样说:


  何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,弗学而能……饮食、男女,人之大欲存焉;死亡、贫苦,人之大恶存焉。故欲、恶者,心之大端也。


  欲望乃是人与生俱来的本能,所谓“不学而能”。内生的欲望驱动人采取行动以满足之。人自然地会饥渴,因此而有饮食之欲望,并必欲获得满足而后快;人自然地有性欲,这种欲望也在寻求满足。


  此类身体的欲望与“不忍人之心”同时并存。孟子对其虽然做了区分,不过孟子绝没有说,这些欲望本身是一种恶。性欲与饮食之欲内在于人,本身无所谓善、无所谓恶。更进一步说,满足这些欲望乃是人之为人的必需。人必须生存,所以必须饮食。性欲的功能也许更为重大:正是性欲驱动不同性别的男女走到一起,建立世间最为亲密的关系,而这,就是“社会”的始起源。


  实际上,儒家关于社会结构、关于伦理之纲目,向来有两种不同的认知。人们较为熟悉的排序是父子在先,夫妇次之。这种看法大约流行于西汉之后。而在此之前,儒家,以及作为儒家之渊源的三代圣王,更倾向于将夫妇理解为最为基本的社会关系,夫妇一伦为“五伦”之首。如《史记·外戚世家》序云:“故《易》基乾、坤,《诗》始《关雎》,《书》美降,《春秋》讥不亲迎:夫妇之际,人道之大伦也。礼之用,唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时和,阴阳之变,万物之统也。”《周易》说阴阳,以乾、坤二卦为首,男女就是阴阳之典范。至于《诗经》,人人皆知其第一篇为《关雎》,“窈窕淑女,君子好逑”。《诗经》讽诵少男、少女及夫妇之情者所在多有,且感人至深。


  然而,孔子说:“《诗》三百,一言以蔽之曰:‘思无邪’。”无邪者,归于正也。如郑玄解释《关雎》之大义曰:“是以《关雎》乐得淑女以配君子,忧在进贤,不淫其色。哀窈窕,思贤才,而无伤善之心焉,是《关雎》之义也。”此即发乎情而止乎礼。而三代圣王以及儒家所孜孜以求者,就是以礼节制人欲,包括性欲,使之不致于泛滥,而归于正道。


  此所谓正道,就是夫妇之道。《白虎通义·嫁娶篇》云:“人道所以有嫁娶何?以为情性之大,莫若男女。男女之交,人情之始,莫若夫妇。”喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲诸情之中,最为本能而强盛者为男女之情,也即性欲。此欲不可灭,不当灭。正确的做法是让性欲得到合理而健全之满足,且导引那种最深刻的生命力量入于完善人生、增加幸福、维持秩序之正轨。男女结成夫妇共同生活,就是性欲的合理满足之道。夫妇,人伦之大纲也,因为,男女结成夫妇,可引导内在于人的强烈性欲于确定的轨道,令男女皆可满足合理性欲,双方皆增进幸福,更令社会秩序获得稳定的人性基础。


  因此,儒家把男女结成夫妇共同生活,视为一项基本制度,家庭也被儒家视为文明之支柱性制度。


  据此,儒家坚决反对掌握权力或财富者之纵欲。儒家此一态度还有一层非常现实的考虑:强者之纵欲一定意味弱者之性欲不能得到正常满足。汉代儒家士大夫多次上书要求减省后宫员额,比如贡禹于汉元帝初即位时奏言:


  今大夫诸侯,诸侯天子,天子过天道,其日久矣……武帝时又多取好女至数千人,以填后宫。及弃天下,昭帝幼弱,霍光专事,不知礼正,妄多臧金钱财物,鸟、兽、鱼、鳖、牛、马、虎、豹生禽,凡百九十物,尽瘗臧之,又皆以后宫女置于园陵,大失礼,逆天心,又未必称武帝意也。昭帝晏驾,光复行之。至孝宣皇帝时,陛下恶有所言,群臣亦随故事,甚可痛也!故使天下承化,取女皆大过度,诸侯妻妾或至数百人,豪富吏民畜歌者至数十人,是以内多怨女,外多旷夫。


  皇帝、诸侯王、权臣广畜妻妾,必然导致两个后果:第一,有相当数量的贫困男子不能娶妻,其性欲无法得到正常满足,无法过上正常的社会生活。“光棍”成了“流氓”。第二,后宫所畜女子之性欲不能得到正常满足,其心理也异常而不幸福。


  此即古人常说的“内多怨女,外多旷夫”。导致这种局面还有另外一个原因:徭役。《孟子·梁惠王下》称颂周之先王——太王——以己之好色推及民之好色,而做到了“内无怨女,外无旷夫”,在孟子看来,这是一大仁政。《诗经·小雅·采薇》之“昔我往矣,杨柳依依。今我来思,雨雪霏霏”十分优美,今人常讽诵之。大多数人可能不知道,此诗实为怨刺之诗,如《盐铁论·繇役篇》说:“古者,无过年之繇,无逾时之役。今近者数千里,远者过万里,历二期。长子不还,父母愁忧,妻子咏叹,愤懑之恨发动于心,慕思之积痛于骨髓。此《杜》、《采薇》之所为作也。”《白虎通义·三军》也引用此章曰:“古者师出不逾时者,为怨思也。天道一时生,一时养。人者,天之贵物也,逾时则内有怨女,外有旷夫。”


  在儒家看来,男女之性欲均应得到正常满足,如此,阴阳才得以和谐,而令万物通畅。政府在安排徭役时必须考虑这一点,不可令男子长期在外服役。如此,男女双方的性情就会畸变,社会秩序必陷入混乱。


  历史上的儒者也不主张取缔娼妓。野史所记曾文正公之逸事,未必没有道理。太平天国严厉禁娼,曾颁布《国宗韦、石革除污俗诲谕》,将娼妓现象列为“蛊惑人心败坏风俗者”之一,宣布“娼妓最宜禁绝”。故太平军所到之处,厉行禁娼。1864年夏,曾文正率军攻占南京,一面派军队追剿太平军残部,一面着手恢复江苏、江西、安徽等地秩序,包括允许娼妓业复业。徐珂《清稗类钞·娼妓类四·江宁之妓》记载,曾文正任两江总督,“欲兴商业,效管仲之设女闾也,因令于青溪设妓院,限以六家,并为定制,许增妓,不许增院”。文正此举固然欲借娼妓业恢复本地经济,然未尝没有借此解决某些家庭不健全者之性欲满足问题。


  性欲放纵必致社会失序


  儒家也清醒地意识到,纵欲必将导致十分严重的社会后果。《礼记·乐记》对此有系统阐述:


  人生而静,天之性也;惑于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉(郑玄注:至,来也。知知,每物来,则又有知也,言见物多则欲益众。形,犹见也)。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣(郑玄注:节,法度也。知,犹欲也。诱,犹道也,引也。躬,犹己也。理,犹性也)。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也(郑玄注:穷人欲,言无所不为)。于是有悖逆诈伪之心,有淫作乱之事。是故,强者胁弱,众者暴寡,知者诈恶,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。


  外物作用于感官而引发欲望,欲望如不加节制,会推动人主动搜寻更多满足欲望之外物。如此,欲望与外物相互刺激,则“天理”灭矣。这是传世文献中最早出现的天理、人欲之辨。天理就是《中庸》“天命之谓性”之性,人禀受之于天的性。人盲目追求欲望之满足,则可满足欲望之外物将反客为主,支配人本身,此即“人化物”,也即现代哲学所说的人之“物化”,人降格为一种物。如孔颖达所说:“人既化物,逐而迁之,恣其情欲,故灭其天生清静之性,而穷极人所贪嗜欲也。”如此,人就变成感官欲望之集合,人的理智和力量被全部用于实现感官欲望。如此,在共同体中,人们将以欲望相对,相互算计,为实现自己的感官享受之最大化而毫无顾忌地相互伤害。这就是霍布斯意义上的“丛林状态”。


  历史为这段触目惊心之论提供了诸多具体例证。比如《史纪·殷本纪》记载:


  帝纣资辨捷疾,闻见甚敏;材力过人,手格猛兽;知足以距谏,言足以饰非;好酒淫乐,嬖於妇人。爱妲己,妲己之言是从。於是使师涓作新淫声,北里之舞,靡靡之乐。厚赋税以实鹿台之钱,而盈钜桥之粟。益收狗马奇物,充仞宫室。益广沙丘苑台,多取野兽蜚鸟置其中。慢于鬼神。大乐戏於沙丘,以酒为池,县肉为林。使男女倮相逐其间,为长夜之饮。


  太史公旨在“究天人之际、通古今之变”,而为后世立法,故上文之叙述实具有严密的逻辑。殷迷信自己的身体,包括智力、体力。今人替纣王翻案,引用这一段说明殷纣王之能力出众,却忘了太史公的描述乃是一个严厉的批评。基于对绝对权力的恐惧,古人心目中最好的君王是无为而治。儒家、道家在这一点上是相同的,甚至法家也部分同意这一点。纣王却反其道而行之,仗着自己的聪明和口才反驳一切向他提出意见的人,为自己的过错辩护。这样的君王根本不具备君王的德行。在古人看来,君王放纵智力与放纵欲望对于治理的破坏性是一样严重的。


  事实上,放纵智力一定伴随着放纵欲望。太史公所描述的殷纣王之放纵、腐烂场景是令人震惊的,它带有强烈的现代色彩。在整段叙述中,太史公特意地插入“慢于鬼神”。可以说,商纣王的败坏、腐烂,与殷商中后期天道信仰之崩溃有极大关系。天让人超越肉体,在这个信仰崩溃之后,纣完全从个体的、当下的、因而也是孤立的肉体存在之角度定义自己。被皮肤包裹着的有限度之肉体就是人的存在之全部,作为肉体活动之身体构成生命之全部。这身体之能力可以是智力,也可以是体力。


  当肉体成为人的全部,肉体就具有丰富而强烈的欲望,且人会不假思索地满足这些欲望,这其中首先是性欲。性欲之放纵通常是其他欲望放纵之前奏。而性欲之放纵通常会导致支配关系之颠倒。对纣王来说,妲己只是满足其强劲性欲之物。然而,一旦纣王专注于性欲,妲己就反过来支配纣王。而这个作为强者满足性欲之物的人,通常会引入更多的欲望满足之物,以使强者保持对自己的欲望。于是,满足欲望的物的世界不断滋长,最终,强者的所有感官欲望都被外物填满,而完全“物化”。这个时候,他就是禽兽,而不再是一个君王。


  现代无数贪官、富商之行为模式也证明了,性欲之放纵必然导致人的心理、行为之全面扭曲。比如,所有放纵性欲者皆贪恋钱财,放肆地以非法手段获取钱财;所有放纵性欲者之心灵也会趋向冷硬,毫无顾忌地以非人道方式对待他人。原因在于,性欲是人最为本能、也最为强劲之欲望,一旦性欲失去控制,人就会“物化”。而物化的人必然丧失“人之异于禽兽者几希”的“不忍人之心”,而放僻邪侈,无所不为。


  殷纣王胡作非为,周人起而革命。殷鉴不远,革命之后,周公乃为周人立教,作《康诰》、《酒诰》、《毋逸》等宪章,其中再三申明者,乃是“敬”之教。欲望的放纵就是“逸”,“敬”与“逸”正好相反,它要求人控制自己的欲望。由此,“敬”就成为华夏人群精神之基底,它是一切德行之基础。儒家关于节制欲望之种种论述,皆源于周人的敬之德,且以敬为本。


  现代性纵欲


  殷商末年之纵欲现象,史上并非绝无仅有。实际上,纵观历史即可发现,礼崩乐坏乃是一种周期性现象,今日中国就处在礼崩乐坏时代。而在任何时代,礼崩乐坏之开启和主要标志,都是精英群体放纵欲望,且一定以性欲之放纵最为引人注目。只不过这一次,放纵性欲之人群的范围比之以前大为扩张。


  此种放纵之一般性根源在现代精神,概括言之,这种精神是世俗主义、物质主义和个体主义。人为一扁平化生存者,人纯粹是肉体的,人的全部目的就是满足肉体之需要,实现感官快乐之最大化。德、法知识分子之“美学自由主义”力主“个性解放”,而个性解放必落实为性解放。只要人的存在就是肉体的存在,那么,最深层次的人性就是性。被化约为纯粹的肉体之现代人的个性,就是自然生命之自发呈现,而性欲就是人的生命之内核。


  新文化运动将此个性-性解放观念带入中国。少数知识分子发动的新文化运动之所以产生极为广泛的文化社会后果,就在于其回应青少年之本能需求。这些知识分子在儒家治理模式遭受冲击之际,向青春期青少年允诺了一个个性解放的天堂,而青少年立刻就明白,个性解放就是性解放。新文化运动之规划具有某些新兴宗教的特征:它借助性解放来实现其重建信众心灵结构之目标。因此,最狂热的新文化运动青年皆是性解放之积极实践者,“杯水主义”就是新文化运动之正果。满足自己的性欲,寻求与自己对之发情的人性交的花样越多,个性就越丰富。


  新文化运动包装其个性解放理念的词汇是“爱情”。“爱”在西方语境中实具有丰富的内涵,经常具有某种神圣的内涵。然而,这个词在中国化过程中,与“情”结合,而成为性欲的一种策略性表达。知识分子及受其影响的青少年所谈论的爱情,就是对某异性发情。


  至关重要的是,这种个性—性解放力量,衍生出狂热的激进革命力量:传统礼法旨在节制人的欲望,被现代观念启蒙的青少年当然视之为敌人。这样的礼法与一系列社会、经济、法律、政治制度融为一体,于是,追求性解放之青年,也就成为大革命之后备军。


  激进革命摧毁了礼乐。革命胜利之初,上世纪五六十年代,强有力的社会动员维持了一种异常严厉的禁欲伦理。这是中国历史上从来没有过的。然而,革命的控制力下降之后,青少年就以性欲之放纵反抗禁欲,20世纪70年代末~20世纪80年代,城市贴面舞会之类的活动似乎就具有某种反抗的政治含义。


  但1990年代中期之后,狂热的物质主义制造了一个纵欲的世界。在新文化运动时代,追求性解放的青少年反抗那些试图节制他们性欲之中老年人,以性的放纵反抗文化与社会建制。这一次完全不同,中老年人和青少年同时放纵性欲。前者是官员、商人、教授等社会各个领域的精英,他们纷纷放纵性欲。大学教育则大批量地生产着物质主义者、感官主义者,他们也在放纵性欲。今日,异性网友约会就是性交的代名词,城市青少年似已不知道羞涩为何物。


来源: 《文化纵横》

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